اين مقال بر آن است كه مباني قرائت‌پذيرانگاري دين، از جمله قرآن را كه يكي از مسائل مهم در حوزه دين‌پژوهي است، بحث و بررسي كند. ابتدا پرسش‌هايي از جمله «آيا مي‌توانيم قرائت‌ها و تفسيرهاي گوناگون از قرآن داشته باشيم»، و «مباني اين قرائت‌هاي مختلف كدام است»، مطرح، سپس كوشيده شده است كه به اين پرسش‌ها پاسخ داده شود. در اين مقال، مؤ‌لف به پنج مبناي قرائت‌هاي گوناگون از قرآن اشاره مي‌كند كه عبارتند از:
1. مراتب طولي و عرضي فهم قرآن؛
2. مبناي هرمنوتيكي فهم قرآن؛
3. مبناي زباني قرائت‌هاي گوناگون از قرآن؛
4. مبناي تجربي قرائت‌هاي گوناگون از قرآن؛
5. مبناي تكامل معرفت ديني قرائت‌هاي گوناگون از قرآن. هر كدام از اين مباني تجزيه و تحليل شده؛ سپس نتيجه‌گيري لازم به عمل آمده است. در پايان، مؤ‌لف به روش صحيح تفسير و فهم قرآن اشاره مي‌كند. واژگان كليدي: قرآن، تفسير قرآن، فهم قرآن، قرائت‌پذيرانگاري قرآن، هرمنوتيك، مراتب طولي و عرضي فهم قرآن، تجربة ديني. مقدمه مسألة قرائت‌پذيرانگاري دين، از جمله قرآن، يكي از مسائل مهم در حوزة دين‌پژوهي است. اين مسأله بدين معنا است كه مي‌توانيم از متون ديني از جمله قرآن، تفسيرها و فهم‌هاي گوناگوني داشته باشيم. حتي امروزه، بعضي از نويسندگان مسلمان، تحت تأثير متكلمان مسيحي، اد‌عا كرده‌اند كه هيچ تفسير نهايي، قطعي و مطلق از دين، از جمله قرآن وجود ندارد. آنان، گاهي براي صحت اد‌عاي خود، به تفسيرهاي گوناگون مفسران قرآن، متوسل مي‌شوند. اكنون به بعضي از پرسش‌هايي كه در اين زمينه فراروي ما است، اشاره مي‌كنيم:
1. آيا مي‌توانيم قرائت‌ها و تفسيرهاي گوناگون از قرآن داشته باشيم؟
2. اگر چنين است، مبناي اين قرائت‌ها، واحد است يا متعدد؟
3. آيا معياري براي صحت و سقم قرائت‌هاي مختلف وجود دارد؟ اين مقال، بر آن است تا مباني گوناگون قرائت‌هاي مختلف از قرآن را مورد مداقه و بررسي قرار دهد تا روشن شود كه كدام يك از مباني، اتقان لازم را دارد. آن‌ها عبارتند از:
1. مراتب طولي و عرضي فهم قرآن يكي از مباني قرائت‌هاي گوناگون از قرآن، مراتب طولي و عرضي آيات قرآني است. روايات بسياري در اين باره وجود دارد كه قرآن داراي بطون مختلف است.افراد به حسب توانايي و ظرفيت‌هاي فكري خود مي‌توانند به اين مراتب دست يابند؛ البته قرآن كريم با بيان لفظي خود، مقاصد ديني را به روشني بيان كرده است و دستورهايي در زمينة اعتقاد و عمل به مردم مي‌دهد؛ ولي مقاصد و معاني قرآن فقط به اين مرحله پايان نمي‌پذيرد؛ بلكه در پناه همين الفاظ يعني در باطن آن‌ها، مرحله‌اي معنوي و مقاصدي عميق‌تر و گسترده قرار دارد كه پاكان و خواص با دل‌هاي پاك خود مي‌توانند آن‌ها را بفهمند. پيامبر اكرم9 كه معلم خدايي قرآن است مي‌فرمايد: قرآن، ظاهري انيق [= زيبا و خوش‌آيند] و باطني عميق دارد. قرآن بطن دارد و بطنش نيز بطن دارد تا هفت بطن. در كلمات امامان معصوم: نيز از باطن قرآن بسيار نام برده شده است (طباطبايي، 1362، ص 48)؛ بنابراين، افراد به حسب ظرفيت فهم خود مي‌توانند به مرتبه‌اي از اين مراتب نائل شوند. حال پرسش اين است كه آيا اين مراتب گوناگون معنايي به طور كامل با هم متباين و متفاوت هستند يا مراتب باطني، مراتب عميق‌تر همان معناي ظاهري است يا به تعبير ديگر، آيا معناي باطني، معناي ظاهري را ابطال و الغا مي‌كند يا اين كه همة آن‌ها در يك حقيقت با هم مشترك هستند و در عين حال با هم مختلف و به تعبيري، اين مراتب داراي معاني مختلف، همه، مراتب يك معنا هستند؟ براي پاسخ به اين پرسش‌ها به دو مثال و نمونه از معناي باطني قرآن اشاره مي‌شود: مثال اول هنگامي كه مردم، از راه وحي آسماني مي‌شنوند كه خداي تعالي از پرستش بت‌ها نهي مي‌كند: وَ‌اعبُدُوا اللهَ وَ‌لاَ تُشرِكُوا بِهِ شَيئاً ... (نسأ (4): 36). خدا را بپرستيد و هيچ چيزي را [در عبادت] شريك او قرار مدهيد. همچنين در آيه ديگر مي‌فرمايد: فَ‌اجتَنِبُوا الرٍّجسَ مِنَ الأَوثَانِ ... (حج (22): 30). از پليدي‌ها كه بت‌ها باشند، دوري گزينيد. ظاهر اين آيات، نهي از پرستش بت‌ها است؛ ولي با تكامل و تحليل روشن مي‌شود كه پرستش بت‌ها براي اين ممنوع شده كه خضوع و فروتني در برابر غير خدا است؛ زيرا حقيقت اطاعت، همان بندگي و سر فرود آوردن است؛ چنان كه خداوند در آيه‌اي مي‌فرمايد: أَلَم أَ‌عهَد اًِلَيكُم يَا بَنِي آدَمَ أَن لاَّ تَعبُدُوا الشَّيطَانَ ... (يس (36): 60). آيا به شما اي بني‌آدم فرمان ندادم كه شيطان را مپرستيد؟! با تحليلي ديگر روشن مي‌شود كه انسان نبايد حتي تسليم خواست‌هاي نفس شود؛ چنان كه در قرآن آمده است: أَفَرَ‌أَيتَ مَنِ اتَّخَذَ اًِلهَهُ هَوَ‌اهُ ... (جاثيه (45): 23). آيا ديدي كسي را كه هواي نفس خود را خداي خود قرار داده است. با تحليل دقيق‌تر آشكار مي‌شود كه اصلاً به غير خداي متعالي نبايد التفات داشت و از وي غفلت كرد؛ زيرا توجه به غير خدا، همان استقلال دادن به او و خضوع و كوچكي نشان دادن در برابر او است و اين ايمان، روح عبادت و پرستش است. چنان كه مي‌فرمايد: وَلَقَد ذَرَ‌أنَا لِجَهَنَّمَ كَثِيراً مِنَ الجِنٍّ وَ‌الاًِنسِ ... أُولئَِ هُمُ الغَافِلُونَ (اعراف (7): 179). سوگند مي‌خورم كه ما بسياري از جن و انس را براي جهنم آفريديم تا آن جا كه مي‌فرمايد: آنان همان غفلت‌كنندگان [از خدا] هستند. همان طور كه ملاحظه شد، از آية «وَ‌لاَ تُشرِكُوا بِهِ شَيئاً» ابتدا فهميده مي‌شود كه نبايد بت‌ها را پرستيد و با نظري دقيق‌تر فهميده مي‌شود كه انسان نبايد ديگران را به غير اذن خدا بپرستد. حتي از هواي نفس خود نبايد پيروي كند. باز با نظر دقيق‌تر فهميده مي‌شود كه انسان نبايد از خدا غفلت بورزد و به غير او التفات داشته باشد (طباطبايي، 1353، ص 33 - 36). مثال دوم وقتي از زبان قرآن مي‌شنويم كه به نماز امر مي‌كند، ظاهر آن به جا آوردن عبادت مخصوص است. به حسب باطن از آن مي‌فهمند كه بايد با دل و جان خدا را كرنش و نيايش كرد و از آن بالاتر مي‌فهمند كه بايد در برابر حق، خود را هيچ شمرد و فراموش كرد و فقط به ياد خدا پرداخت (طباطبايي، 1362، ص 49)؛ پس، اين مراتب معنايي مي‌تواند او‌لاً مصداق مراتب بطني قرآن باشد و ثانياً خود مصداقي از قرائت‌هاي مختلف از دين است؛ اما نكته‌اي كه بايد به آن توجه كرد، اين است كه اين معاني در طول هم هستند، نه در عرض هم؛ يعني اين كه نه ارادة ظاهر لفظ، ارادة باطن را نفي مي‌كند و نه ارادة باطن مزاحم ارادة ظاهر است و همچنين معناي باطني، به منزلة روحي است كه جسم خود را حيات مي‌بخشد و اسلام هيچ گاه در پي آن نيست كه از معاني ظاهري خود دست بكشد؛ البته فهم ظواهر و بطون قرآن، منطق و روش خاصي دارد كه با آن مي‌توان فهم صحيح را از سقيم تشخيص داد. ب. مراتب عرضي فهم قرآن قرآن افزون بر اين كه داراي معاني باطني است مي‌تواند ابعاد عرضي هم داشته باشد كه اين ابعاد عرضي، مكمل همديگر باشند. خداوند در يكي از آيات قرآن مي‌فرمايد: وَنَزَّلنَا عَلَيَ الكِتَابَ تِبيَاناً لِكُلٍّ شَيءٍ وَ‌هُديً وَرَحمَةً وَبُشرَ‌ي لِلمُسلِمِينَ (نحل (16): 89). ما اين كتاب را بر تو نازل كرديم كه بيانگر همه چيز و ماية هدايت و رحمت و بشارت براي مسلمانان است. از اين آيه برداشت مي‌شود كه هر چه انسان از مسائل اعتقادي و عمل در رسيدن به سعادت، به آن‌ها نياز دارد، در اين كتاب بيان شده است. همچنين خداوند در آياتي، قرآن را به نور تشبيه كرده است. نور مي‌تواند چراغ راه انسان در مسائل مورد نياز او باشد. علومي كه انسان در رسيدن به سعادت لازم دارد متعدد است كه بعضي از آن‌ها عبارتند از علوم اخلاقي، فقهي، تاريخي، فلسفي، عرفاني و ... ؛ بنابراين قرآن مي‌تواند بيان كننده و روشني بخش همة اين علوم باشد. اين نگرش‌ها و فهم‌هاي متفاوت مي‌توانند او‌لاً مكمل هم باشند و ثانياً در هر نگرش، معيار و منطق خاصي براي فهم صحيح از سقيم وجود دارد. اين طور نيست كه هر كسي بدون رعايت آن منطق خاص به نظري صحيح برسد؛ پس، اين فهم‌هاي عرضي گوناگون هم مي‌توانند مصداق قرائت‌هاي مختلف باشند. اين دو مبنا مي‌تواند مباني درست قرائت‌هاي گوناگون از دين باشند.
2. مبناي هرمنوتيكي فهم قرآن هرمنوتيك به معناي هنر تفسير يا علم تفسير است. در مغرب زمين ديدگاه‌ها و گرايش‌هاي گوناگون تفسيري در اين علم وجود دارد كه برخي از اين ديدگاه‌ها مي‌تواند مبناي قرائت‌هاي مختلف از دين قرار بگيرد. در باب هرمنوتيك يا علم تفسير از ديدگاه مغرب زمينيان، به طور كلي دو ديدگاه اساسي وجود دارد:
1. ديدگاه شلاير ماخر شلاير ماخر را بنيانگذار علم هرمنوتيك نو دانسته‌اند. او بر آن است كه فهم و تفسير، دوباره تجربه كردن و بازسازي اعمال ذهني مؤ‌لف متن است؛ يعني مفسر، از طريق متن مي‌كوشد به نيت‌ها و مقاصد مؤ‌لف آگاهي يابد. ويلهلم ديلتاي نيز با كمي تفاوت، ادامه دهندة راه شلاير ماخر است.
2. ديدگاه هايدگر و گادامر اين دو فيلسوف برآنند كه فهم و تفسير، مستلزم پيش‌فرض است و اصولاً تفسير بدون پيش‌فرض ميسر نيست و همچنين آنان بر اين باورند كه تفسير يقيني از متن وجود ندارد. حتي گادامر، تصريح مي‌كند كه جست‌وجوي فهم بدون پيش‌فرض بيهوده است. به نظر او، تفسير، مستلزم تركيب افق‌ها استfusion of horizons) )؛ يعني افق‌هاي گذشته و حال يا افق فهم مفسر و افق متن. افق مفسر در مواجهه با اشيا و متن، دائم تعديل مي‌شود؛ اما هيچ تفسير عيني و نهايي وجود ندارد. ما نمي‌توانيم مطمئن شويم كه تفسير ما درست يا بهتر از تفسيرهاي پيشين است. تفسيرها و داوري‌هاي ما دربارة تفسيرهاي گذشته در معرض تجديدنظر و بازنگري آينده است (اينود، 1998، ص 587؛ هاروي، 1987، ص 284). برخي از نويسندگان مسلمان تحت تأثير اين نوع نگرش تفسيري، آن را دربارة متون ديني اسلامي، از جمله قرآن مطرح ساخته‌اند. بر اساس چنين ديدگاهي مطرح مي‌شود كه در عالم انسان، واقعيتي به نام قرائت قطعي‌الانطباق نداريم و همه قرائت‌ها ظني و اجتهادي است و همواره پيدايي قرائت‌هاي جديد امكان دارد و از جهت منطقي، هيچ مانعي براي آن وجود ندارد (شبستري، 1379، ص 247). وي در تعبير ديگري مي‌گويد: مسلمات دانش هرمنوتيك و دانش تاريخ (چه آقايان از اين دانش‌ها خوششان بيايد و چه بدشان بيايد)، به ما مي‌گويد: فهم و تفسير هيچ متن ديني و بازسازي هيچ حادثة تاريخي بدون پيش‌فهم‌ها و پيش‌فرض‌ها و انتظارات و علايق ممكن نيست (همان). نتيجة عقيده پيش‌گفته اين است كه هر فردي براساس پيش‌فرض و انتظارهاي خاصي سراغ تفسير قرآن مي‌رود؛ در نتيجه به تعداد افراد، تفسيرهاي مختلف از قرآن داريم و هيچ تفسيري هم قطعي نيست؛ پس، اين گرايش تفسيري مي‌تواند يكي از مباني قرائت‌هاي گوناگون از قرآن باشد. نقد و بررسي
1. هايدگر و گادامر و به تبع آنان، برخي نويسندگان مسلمان، براي اين نظرية هرمنوتيكي خود دليل متقن و مستدلي ارائه نداده‌اند. اگر از واقع گزارش مي‌دهند، گزارش آنان خلاف واقع است؛ زيرا در اسلام مثلاً كسي كه تفسير و قرائتي از خدا داشته باشد كه با قرائت مسيحيان و بودائيان يكي باشد يا تفسيري از مناسك دين داشته باشد كه به انكار آن‌ها بينجامد، بر چنين فردي حتي به گمان آنان نمي‌توان نام مسلمان را اطلاق كرد. به هر جهت، مسلماني اقتضا مي‌كند كه اصل و اصولي مقوم آن باشد؛ بنابراين هر ديني، مقومات و مسلماتي دارد كه نمي‌توان آن‌ها را انكار كرد؛ از اين رو، متدينان هر دين، هر نوع تفسيري را برنمي‌تابند. حال اگر آنان توصيه مي‌كنند كه اي پيروان مذاهب گوناگون! هر نوع تفسيري را بپذيريد، چون سفارش آنان بر مبناي صحيحي استوار نيست، متدينان، توصية آنان را نمي‌پذيرند.
2. طر‌احان و مدافعان اين نظرية هرمنوتيكي، نظرية خود را از ديگر نظريات هرمنوتيكي مانند نظرية هرمنوتيكي شلاير ماخر و ديلتاي متفاوت مي‌دانند حال اگر مفسري، اين نظريه را براساس پيش‌فرض‌هاي خود، طوري تفسير كند كه اين نظرية هرمنوتيكي را همانند نظرية شلاير ماخر بداند، در برابر اين مفسر چه مي‌گويند؟ حتماً خواهند گفت كه اين مفسر، به طور صحيحي نظرية هايدگر و گادامر را نفهميده است؛ پس اين طور نيست كه بتوان از يك نظريه، هر تفسيري را به عمل آورد؛ بلكه بايد معنايي مركزي و هسته‌اي مشترك براي نظريات در نظر گرفت.
3. آنان از مسلمات دانش هرمنوتيك و تاريخ سخن مي‌گويند كه فهم و تفسير هيچ متن ديني، بدون پيش‌فرض نيست. آنان چگونه اعتقاد يافته‌اند كه دانش هرمنوتيك مسلمات دارد؛ زيرا مسلمات، اموري قطعي و يقيني‌اند؛ ولي دين، هيچ مسلمي يعني امور قطعي و يقيني ندارد. اين دو بيان به طور كامل با هم ناسازگارند.
4. آنان با يك سخن قطعي اعلام مي‌دارند كه تفسير، امتزاج افق‌هاي متن و ذهن مفسر است و هيچ تفسيري قطعي و نهايي نيست. اگر هيچ تفسيري قطعي و نهايي نيست، نظرية شما هم كه تفسيري از عمل فهم است، نبايد قطعي و نهايي باشد. اين اشكالات، به اصل اين دو نظريه مربوط مي‌شود، حال اگر مسلماني، اين عقيده را برگزيند، لوازم و نتايجي را در پي دارد كه او هيچ‌گاه نمي‌تواند آن‌ها را قبول كند. به نمونه‌هايي از آن اشاره مي‌كنيم.
1. هر مسلماني اعتقاد دارد كه قرآن، كتاب هدايت، تبيانگر هر چيز و نور است. چنين اوصافي، اقتضا مي‌كند كه قرآن بايد گويا، روشن و قابل فهم باشد؛ زيرا خاصيت نور اين است كه هم خود روشن است و هم به امور ديگر روشني مي‌بخشد. همچنين لازمة كتاب هدايت اين است كه بتواند مسير خاصي را براي سعادت ترسيم كند. حال اگر براساس اين ديدگاه هرمنوتيكي، هر كسي با پيش‌فرضي، قرائت و تفسيري از قرآن داشته باشد و همة قرائت‌ها و تفسيرها هم ظني و غيرقطعي باشد، چگونه چنين كتابي مي‌تواند به صفت نورانيت و هدايت و تبيانگر هر چيز متصف شود؛ از اين رو است كه امام باقر7 در روايتي مي‌فرمايد: مَن زَ‌عَمَ اَنَّ كِتابَ اِ مُبهمٌ فَقَد هَلََ وَ اَ‌هلََ (مجلسي، ج 89، ص 90). هر كسي گمان كند كه قرآن، كتاب مبهم است، خود را نابود كرده است و با نظرية خود، ديگران را نيز به هلاكت مي‌رساند. نتيجه آن كه قرائت‌هاي گوناگون از قرآن بر مبناي نظرية هرمنوتيكي هايدگر و گادامر نمي‌تواند نظريه‌اي درست باشد.
3. مبناي زباني قرائت‌هاي گوناگون از قرآن در مغرب زمين در باب زبان ديني، ديدگاه‌هاي گوناگوني وجود دارد؛ اما نظريه‌اي كه بيش‌تر مي‌تواند مبناي قرائت‌هاي مختلف باشد، نظرية نمادين بودن گزاره‌هاي ديني از جمله متون مقدس است كه براي طرح آن، مقدمه‌اي را مطرح مي‌كنيم. متدينان بر آن بودند كه زبان كتاب مقدس واقع‌نما است؛ يعني تمام گزاره‌هاي كلامي و حوادث و رخدادهاي كتاب مقدس، واقعي است و به تعبيري تمام اين گزاره‌ها، صادقند؛ اما در چند قرن اخير، سيطره و سلطة روش علمي باعث شد تا برخي از نظريات ديگر در باب زبان ديني شكل بگيرد. بعضي از فيلسوفان تجربي مذهب بر آن بودند: گزاره‌هاي كلامي كه موضوع آن‌ها خدا و محمول آن‌ها، يكي از اوصاف او مانند عالم، خالق و قادر ... است، و به تعبيري، تمام گزاره‌هايي كه از عالم غيرحسي گزارش مي‌دهند، به علت فقدان معيار تأييدپذيري يا ابطال‌پذيري تجربي، فاقد معنا هستند؛ در نتيجه، صدق و كذب دربارة آن‌ها بي‌معنا است؛ پس اين پرسش كه آيا گزاره‌اي معنادار است، چنين معنا مي‌دهد كه آيا صدق آن گزاره را مي‌توان از طريق تجربة حسي تأييد كرد (ديويس، 1378، ص 6). آ. ج. آير در كتاب زبان، حقيقت و منطق مي‌نويسد: لفظ «خدا» لفظي مابعدالطبيعي است و اگر خدا لفظي مابعدالطبيعي است نمي‌توان حتي احتمال داد كه خدايي وجود دارد؛ زيرا گفتن اين كه «خدا وجود دارد»، همچون بيان گزاره‌اي مابعدالطبيعي است كه نه مي‌تواند صادق باشد و نه كاذب، و با همين ملاك، هر جمله‌اي كه مد‌عي وصف ذاتي خداي متعالي است، هيچ معناي حقيقي ندارد (آير، 1947، ص 165). برخي ديگر از متفكران به دليل ابطال‌ناپذيري گزاره‌هاي ديني آن را بي‌معنا دانستند. آنتوني فلو (1923) در مقالة «الاهيات و ابطال‌پذيري» مي‌پرسد: چون هيچ تجربة حسي، ناقض پاره‌اي از گزاره‌هاي ديني شمرده نمي‌شود، دربارة آن‌ها نمي‌توان ترديد كرد؛ بنابراين بي‌معنا هستند (ديويس، 1993، ص 2). بر اساس ديدگاه فلو، گزاره‌هاي ديني مادامي معنا خواهند داشت كه مانند گزاره‌هاي علمي به نحو تجربي ابطال‌پذير باشند؛ اما او اد‌عا مي‌كند كه متدينان امتناع مي‌ورزند تا شرايط ابطال‌پذيري را براي اد‌عاهاي خود بپذيرند؛ از اين رو، براساس چنين نگرشي، ما بايد دعاوي ديني را انكار كنيم؛ البته نه به اين دليل كه كذب آن‌ها ثابت شده است؛ بلكه به اين دليل كه فاقد معيار ابطال‌پذيري‌اند كه آن‌ها را معنادار مي‌سازد؛ البته نظرية تأييدپذيري و ابطال‌پذيري، معايب و اشكالات بسياري دارد كه به برخي از آن‌ها اشاره مي‌كنيم:
1. خود اين اصولِ تحقيق‌پذيري و ابطال‌پذيري تجربي، اين معيارها را دارا نيستند.
2. اصل تحقيق و تأييدپذيري، خود علوم تجربي را نيز به چالش مي‌طلبد؛ زيرا صدق قضايا و قوانين علمي را نمي‌توان از راه تجربه توجيه كرد؛ چرا كه تجربه، تاكنون به صورت موجبة جزئيه، اين گزاره‌ها را اثبات كرده است؛ پس براساس اين معيار نمي‌توان در علوم تجربي، احكام كلي و قطعي و ضرور داشت. برخي از فيلسوفان چنان تحت تأثير مشكلات مربوط به تحقيق‌پذيري قرار گرفتند كه گزاره‌هاي كلامي و الاهياتي را غيرواقع‌نما تلقي كردند و از ناظر به واقع بودن اين گزاره‌ها دست كشيدند و به سوي تفسيرهاي غيرشناختاري از زبان ديني گرايش يافتند. اين تفسيرهاي غيرشناختاري را مي‌توان به چهار دستة اصلي تقسيم كرد:
1. نظرية ابراز احساسات؛
2. نظرية نمادين بودن؛
3. تفاسير شعائري و آييني؛
4. نظرية اسطوره‌اي دانستن زبان ديني (آلستون، 1964، ص 169). نظرية ابراز احساسات بر آن است كه گزاره‌هاي كلامي، به واقع ناظر نيستند؛ بلكه براي بيان احساسات به كار مي‌روند. تفسير شعائري و آييني بر آن است كه گزاره‌هاي كلامي را نبايد از واقع حاكي بدانيم و در پي صدق و كذب آن باشيم؛ بلكه اهميت اين گزاره‌ها مرهون مراسم و مناسك ديني است. تفسير اسطوره‌اي، اين نظرية را مطرح كرده است كه مباني گزاره‌هاي الاهياتي، در شكل نمادين و منحصر به فرد، يعني شكل اسطوره‌اي نهفته است. او بر آن است كه اين شكل اسطوره‌اي در خالص‌ترين شكلش، در اسطوره‌هاي اقوام ابتدايي به چشم مي‌خورد. در آگاهي اسطوره‌اي، تمايز دقيقي ميان ذهن و عين وجود ندارد و هيچ مرز مشخصي بين نماد و شيء يا بين نيت و عمل، و بين ادراك و خيال ترسيم نشده است. همچنين تمايز دقيقي ميان خود موضوع و بازتاب عاطفي آن در كار نيست. واكنش عاطفي، جزء جدايي‌ناپذير محيط شمرده مي‌شود؛ در نتيجه، هيچ يك از معيارهاي مأنوس و متعارف ما درباره صدق و عينيت داشتن، در اين جا كارايي ندارد (همان، ص 170 ؛ آلستون، 1376، ص 57). نظرية نمادين بودن زبان ديني بر آن است كه گزاره‌هاي ديني، به واقع ناظر نيستند و معناي حقيقي و ظاهري آن‌ها مقصود نيست؛ بلكه اين‌ها، نماد و رمز از حقيقتي هستند كه اين حقيقت مي‌تواند حقيقت اخلاقي باشد. در تاريخ تفكر غرب، اين نظرية به پل تيليخ (1886 - 1965) منسوب است؛ هرچند كه پيش از او، ايمانوئل كانت (1724 - 1804) نيز حوادث تاريخي مسيحيت را بر مبناي اخلاق، تفسير رمزي مي‌كرد. (محمدرضايي، 1381، ص 29). ويليام آلستون در مقالة خود تحت عنوان «زبان ديني» مي‌گويد: دير زماني است كه تفسيرهاي رمزي و سمبليك از آموزه‌هاي ديني، امري مرسوم است. بسياري از متفكران مسيحي، داستان طوفان نوح را نه يك گزارش از اتفاق‌هاي واقعيِ تاريخي، بلكه طريقه‌اي رمزي و نمادين براي ارائة نكته‌هايي كه به لحاظ ديني مهم است، تلقي كرده‌اند (آلستون، 1964، ص 971). برخي از نويسندگان مسلمان نيز تحت تأثير اين نگرش زباني، زبان قرآن و متون ديني را رمزي دانسته‌اند و در تعبيري چنين مي‌گويند: در دين‌شناسي جديد، زبان دين، زبان رمزي است و شناختن هر دين عبارت است از شناختن مجموعة رمزهاي زباني، و اسلام به عنوان يك قرائت، در درجة اول از مباحث هرمنوتيك سود مي‌جويد كه مباحث دانش فهم و تفسير متن است. براساس اين دانش، متون ديني به عنوان نمادهاي رمزي مانند هر متن ديگر فهم و تفسير مي‌شود؛ خواه آن متن كتاب باشد يا هنر (شبستري، 1379، ص 368). در تعبيري ديگر مي‌گويد: در واقع، اسلام به عنوان يك قرائت، از متون ديني توضيحي رمزگونه و نمادين به دست مي‌دهد (همان)؛ بنابراين، اگر كساني گزاره‌هاي قرآني را رمزي و غيرواقع‌نما بدانند، تمام حوادث و قصه‌هاي موجود در قرآن را حاكي از واقع نخواهند دانست؛، بلكه برآنند كه خداوند، حقيقتي را به زبان قصه بيان كرده است و اين حقيقت را هر كسي مي‌تواند به نحوي بيان كند و اين امر مي‌تواند مبناي قرائت‌هاي مختلف باشد. نقد و بررسي
1. اين نظريات غيرشناختاري در باب زبان ديني، در روش خود راه افراط را پيموده‌اند. در اين شكي نيست كه مردم، هنگام سخن گفتن دربارة خداوند، انواع گوناگون احساسات و عواطف و مطلوب‌هاي اخلاقي را ابراز مي‌دارند و آن چه را كه در مراسم و مناسك نهفته است، آشكار مي‌سازند؛ اما اگر آنان به صدق گزاره‌هايي كه ابراز مي‌دارند، اطمينان نداشتند، اصلاً معلوم نبود كه اين نوع از زبان را به كار گيرند. چرا من بايد احساس امنيت خودم را با جملة «خداوند آسمان‌ها و زمين را آفريد»، بيان كنم اگر باور نداشته باشم كه جهان به صورت واقعيت عيني، وجودش را مرهون فعاليت خلا قانه خداي شخصي ماوراي طبيعي است. افزون بر اين، اگر صدق چنين حقايقي را باور ندارم، چرا اعمال پيچيده و سختي را كه به اين اظهارات مربوط مي‌شود، انجام مي‌دهم (آلستون، 1376، ص 42).
2. مهم‌تر از همه اين كه چرا بايد به دين و گزاره‌هاي آن ملتزم بشوم. چرا به جاي دين، به داستان‌هاي خيالي و افسانه‌اي ملتزم نمي‌شوم؟ از اين امر به خوبي مي‌توانيم به اين نتيجه برسيم كه گرايش انسان به دين و التزام به گزاره‌هاي آن، از گرايش فطري او به دين حكايت مي‌كند؛ بنابراين، دين و گزاره‌هاي بنيادين آن، امري حقيقي است كه نمي‌توان آن را با چيز ديگري تعويض كرد.
3. اشكال ديگر اين است: افرادي كه خود را مسلمان مي‌دانند و به قرآن ايمان دارند و آن را معجزه و وحي خدا و كتاب هدايت مي‌شمرند، آيا شايسته نيست براي مشخص كردن زبان قرآن، از خود قرآن بپرسند كه زبان تو چه زباني است. اگر قرآن اعلام داشت: اي انسان‌ها! زبان من، واقعي و غيررمزي است، آيا در آن صورت باز ما حق داريم بگوييم زبان قرآن، رمزي و غيرواقعي است؟! هرگز. به نمونه‌هايي از آيات اشاره مي‌كنيم كه در آن قرآن مي‌فرمايد: زبان من واقع‌نما و غيررمزي است:
1. اًِنَّ هذَ‌ا لَهُوَ القَصَصُ الحَقُّ وَمَا مِن اًِلهٍ اًِ‌لاَّ اللهُ وَ‌اًِنَّ اللهَ لَهُوَ العَزِيزُ الحَكِيمُ (آل عمران (3): 62). آري، داستان درست [مسيح] همين است و معبودي جز خدا نيست و خدا است كه در واقع، همان شكست‌ناپذير حكيم است. قرآن در اين آيه به روشني بيان مي‌كند كه اين قصه‌ها حق است، نه رمزي و سمبليك.
2. نَحنُ نَقُصُّ عَلَيَ نَبَأَ‌هُم بِالحَقٍّ اًِنَّهم فِتيَةٌ آمَنُوا بِرَبٍّهِم وَزِدنَاهُم هُديً (كهف (18): 13). ما داستان آنان [= اصحاب كهف] را به حق براي تو باز مي‌گوييم. آن‌ها جواناني بودند كه به پروردگارشان ايمان آوردند و ما بر هدايتشان افزوديم. آيا با چنين صراحت‌هايي كه قرآن اعلام مي‌دارد زبان من، حق و واقع‌نما و غيررمزي است، باز مي‌توانيم اعلام كنيم كه زبان قرآن رمزي و داستان اصحاب كهف غيرواقعي است و واقع‌نمايي ندارد، و سمبل و رمز از امر اخلاقي است؟ هرگز!
4. اين گزاره كه «زبان دين، رمزي است»، خود رمزي است يا غيررمزي؟ اگر رمزي و سمبليك است، چه معناي اخلاقي را از آن اراده كرده‌اند؟ اگر زبان اين گزاره واقع‌نما و غيررمزي است، چرا گزاره‌هاي ديني ديگر نتوانند غيررمزي باشند؟ اگر ما بتوانيم يك گزارة غيررمزي و سمبليك در باب دين بگوييم، به همان دليل مي‌توانيم گزاره‌هاي حقيقي ديگري را نيز بيان كنيم.
5. اگر زبان قرآن رمزي و سمبليك باشد، زبان قرآن مبهم مي‌شود و با هادي بودن قرآن منافات دارد. امام باقر7 در روايتي مي‌فرمايد: مَن زَ‌عَمَ اَنَّ كِتابَ اِ مُبهمٌ فَقَد هَلََ وَ اَ‌هلََ (مجلسي، ج 89، ص 90). هر كسي گمان كند كه قرآن، كتاب مبهمي است، خود را نابود كرده، با نظرية خويش، ديگران را نيز به هلاكت مي‌رساند. همچنين اگر زبان قرآن، رمزي باشد، قرآن محوريت خود را از دست مي‌دهد. در صورتي كه در روايت‌هاي متواتر، سفارش شده است كه كتاب خدا را محور و ملاك تشخيص روايت‌ها قرار دهيد؛ چنان كه آمده است: اگر روايتي با قرآن موافق بود، آن را بگيريد و آن چه مخالف قرآن است، آن را رها كنيد (كليني، 1401، ج 1، ص 69)؛ بنابراين، از مجموع اين اشكالات نتيجه مي‌گيريم كه زبان قرآن و به تعبيري، زبان دين را نمي‌توان رمزي و سمبليك تلقي كرد.
4. مبناي تجربي قرائت‌هاي گوناگون از قرآن يكي ديگر از مباني قرائت‌هاي گوناگون از متون ديني از جمله قرآن، تجربة ديني است. فريدريش شلاير ماخر (1768 - 1834)، متكلم پروتستان و فيلسوف برجستة آلماني، بر آن است كه اساس دين و دينداري، تجربة ديني، و آموزه‌هاي مسيحي، بيان و تفسير اين تجربه‌ها است كه در قالب كلامي بيان مي‌شود. آموزه‌ها بايد با تجربة ديني متناسب شوند؛ زيرا آموزه‌ها، مناسك و آيين‌هاي ديني از تجربه‌هاي ديني برمي‌خيزند. تجربه‌هاي ديني در افراد گوناگون متفاوت، و كتاب مقدس، گزارشي از تجربه‌هاي مذهبي و ديني پيامبر است. برخي از نويسندگان مسلمان نيز تحت تأثير شلاير ماخر برآنند كه در قرآن نيز هستة اصلي دين، همين تجربه‌ها است و اگر از شناخت ديني، و از اعمال و شعائر صحبت شده، باز هم به صورت رفتار انساني كه در اصل، به آن تجربه‌ها متكي است، صحبت شده است (شبستري، 1376، ص 119). اين مطلب را به اجمال توضيح مي‌دهيم. ابتدا لازم است تعريفي از تجربة ديني ارائه دهيم. تعريف تجربة ديني مشاهده يا مواجهه انسان با امور ماوراي طبيعي يا مشاركت در آن، يا مشاهده يا مشاركت يا مواجهه يا دريافتي است كه متعلق آن، موجودات ماوراي طبيعي، يعني خدا يا امور مرتبط با خداوند هستند. متفكران و فيلسوفان مغرب زمين، دربارة تجربه ديني هر كدام ديدگاه خاصي دارند كه ما بحث خود را به ديدگاه شلاير ماخر محدود مي‌كنيم. فريدريش شلاير ماخر (1768 - 1834 م) در قرن نوزدهم در نوشته‌هاي مهمش اد‌عا كرد كه تجربة ديني، تجربه‌اي عقلي يا معرفتي نيست؛ بلكه احساس اتكا و وابستگي مطلق و كامل به منبع يا قدرتي شمرده مي‌شود كه از جهان متمايز است (شلاير ماخر، 1928، ص 17). او بر آن است كه قلب و اساس ايمان ديني، در عواطف و به نحو خاص‌تر، در احساسي قرار دارد كه به نحو خاصِ ديني است كه نام‌هاي گوناگون از قبيل احساس وابستگي مطلق، احساس و تجربه امر نامتناهي و احساس امر كلي بر آن مي‌گذارد. او همچنين اعتقاد دارد كه حيات ديني، هم در شكل عقيدتي و آموزه‌اي و هم در شكل آييني و شعائري، از اين احساس ناشي مي‌شود، و به تعبيري، آموزه‌ها و شعائر، تفسيري از تجربة ديني هستند؛ بنابراين، به نظر او، اساس دين نه فكر و نه عمل است؛ بلكه شهود و احساس است (مارتين، 1987، ص 329). او آن قدر بر تجربه تأكيد داشت كه مذهب و دين فقط در احساس و تجربه خلاصه شد. از نظر شلاير ماخر، تمام كساني كه مي‌خواهند به محراب مذهب راه يابند، بايد آموزه‌ها را نفي كنند (لين، 1380، ص 383). از نظر او، در حالي كه آگاهي دربارة حضور الاهي در ما ضعيف و مبهم است، اين آگاهي در مسيح هر لحظه به شكل كامل وجود داشته؛ بنابراين، از نظر شلاير ماخر:
1. اساس دين و دينداري، تجربه ديني است؛
2. آموزه‌ها و مناسك و شعائر ديني از تجربه‌هاي ديني برمي‌خيزند و به تعبيري، تفسير تجربه‌اند؛
3. آموزه‌هاي ديني بايد با تجربه‌هاي ديني متناسب شود؛
4. تجربه‌ها براي همه كس در يك مرتبه حاصل نمي‌شوند؛
5. دين، امر شخصي است كه هر كس بايد آن را تجربه كند. برخي از نويسندگان مسلمان، تحت تأثير شلاير ماخر برآنند كه اصل و اساس دين و دينداري در اين تجربه‌هاي ديني است و اين تجربه‌ها براي همه كس و در يك مرتبه حاصل نمي‌شوند. تجربه‌هاي ديني از حضور انسان در برابر مركز الوهيت سرچشمه مي‌گيرد و ايمان بر اين تجربه‌ها استوار، و عقايد و آموزه‌هاي ديني، تفسير اين تجربه‌ها است (شبستري، 1376، ص 38 - 117). وي در تعبيري مي‌گويد: در قرآن مجيد هم، دين به همين معنا آمده است. در اين كتاب هم، هستة اصلي دين، همين تجربه‌ها است و اگر از شناخت ديني صحبت شده، از آن شناخت‌ها به عنوان تفسير آن تجربه‌ها صحبت شده است. اگر از اعمال و شعائر صحبت شده، باز هم به عنوان رفتارهاي انساني كه در اصل به آن تجربه متكي است صحبت شده است (همان، ص 119). همو در جاي ديگر مي‌گويد: يك وقت اين است كه كسي مي‌گويد بايد مسلمانان اين عصر نيز عيناً همان تجربه‌ها و بيان‌هاي مسلمانان نخستين را داشته باشند؛ من چنين بايدي را نادرست مي‌دانم و چنين چيزي غيرممكن است. من كه در اين عصر زندگي مي‌كنم، انساني هستم متفاوت با انسان‌هاي عصرهاي قبل. آگاهي‌هاي من متفاوت است؛ سازمان رواني روحي من متفاوت است ... ؛ ملاك من، تجربه‌هايي است كه براي خودم حاصل مي‌شود؛ من، هرگز در انتظار اين نيستم كه تجربه‌هاي آن‌ها عيناً براي من تكرار شود؛ تجربة ديني من همان است كه براي خودم حاصل مي‌شود. شناخت آن هم متناسب با آن براي خودم حاصل خواهد شد (همان، ص 136). از مجموع سخنان وي در باب تجربة ديني، اين نتايج برمي‌آيد:
1. اساس دين و دينداري، تجربة ديني است و تجربة ديني، از حضور انسان در برابر مركز الوهيت ناشي مي‌شود؛
2. شناخت و آموزه‌هاي ديني، تفسير اين تجربه‌ها است؛
3. تغيير در تجربه‌هاي ديني، تغيير در شناخت‌ها و آموزه‌هاي ديني را در پي دارد؛
4. تجربه‌هاي مسلمانان نخستين، با مسلمانان عصر حاضر فرق دارد و به تعبيري، تجربه‌ها براي افراد مختلف، متفاوت است؛
5. دين، امر شخصي است كه هر كس بايد آن را تجربه كند. براساس چنين تفكري، قرآن و كتاب مقدس فقط ثبت تجربه‌هاي ديني پيامبر است كه براي خودش حجيت دارد. اعتقادات هر شخص بايد براساس تجربه‌اي باشد كه خودش تجربه مي‌كند و ممكن است چنين اعتقاداتي با اعتقادات پيامبر يكسان نباشد. در تعارض آموزه‌ها و اعتقادات ديني شخص با آموزه‌هاي پيامبر يا قرآن، اصل، آموزه‌هاي خود شخص است. مسلمان نمي‌تواند چنين مبنايي را براي قرائت‌هاي گوناگون از قرآن بپذيرد؛ زيرا به هرج و مرج معرفتي منتهي مي‌شود. اكنون به پاره‌اي از اشكالات اين نظرية اشاره مي‌كنيم: اشكالات
1. شلاير ماخر، معيار ديني بودن تجربه را آن مي‌داند كه «نتيجه فعل خدا» يا «محصول مستقيم آفرينش» باشد و هر دوي اين ملاك‌ها، از مقولة امور معرفتي و شناختاري‌اند كه با مبناي تفكر او هماهنگ نيست كه به تقدم بُعد عاطفي و تجربي دين اعتقاد دارد (شلاير ماخر، 1958، ص 45).
2. تا هنگامي كه آدمي، از واژة الوهيت، معنايي در نظر نداشته باشد نمي‌تواند آن را تجربه كند. اگر الوهيت واژه بي‌معنايي است، چگونه مي‌توان آن را تجربه كرد، و اگر واژه بامعنايي است، چه معنايي را بايد براي آن در نظر گرفت؟ آيا الوهيت و خدا همسان با جهان و انسان است، همان طور كه برخي فيلسوفان برآنند؟ به نظر نمي‌رسد الوهيتي كه متعلق تجربة ديني است، چنين معنايي را داشته باشد. اگر الوهيت امري جدا و مغاير با انسان و جهان است همان گونه كه موحدان چنين عقيده‌اي دارند، با انسان و جهان چه رابطه‌اي دارد؟ تا هنگامي كه به چنين پرسش‌هايي پاسخ داده نشود نمي‌توان الوهيت را به نحو صحيحي تجربه كرد؛ بنابراين نمي‌توان مبناي دين را تجربة ديني دانست و امور شناختي را فرع بر تجربه‌ها دانست؛ بلكه امر به طور كامل برعكس است.
3. اگر تجربه‌هاي ديني اساس دين و دينداري باشد، معياري براي صحت و سقم تجربه‌ها وجود نخواهد داشت و نتيجة آن، اين مي‌شود كه تفسير همة اين تجربه‌ها درست است؛ بنابراين، امكان دارد كه در مذهبي، آموزه‌هاي متناقضي پديد آيد كه همة آن‌ها صحيح باشند.
4. اگر اساس دين و دينداري، تجربة ديني است، ديگر آموزه‌هاي قرآني ملاك و هنجار نيستند. مسلمانان بر آن باورند كه تمام الفاظ قرآن وحي خدا است؛ چنان كه قرآن مي‌فرمايد: وَمَا يَنطِقُ عَنِ الهَوَ‌ي اًِن هُوَ اًِ‌لاَّ وَحيٌ يُوحَي عَلَّمَهُ شَدِيدُ القُوَ‌ي (نجم (53): 3 - 5). و از هوس سخن نمي‌گويد. اين سخن به جز وحيي كه وحي مي‌شود نيست. آن را [فرشته] شديد القوي به او فرا آموخت. در آية ديگر مي‌فرمايد: وَ‌اًِذَ‌ا تُتلَي عَلَيهِم آيَاتُنَا بَيٍّنَاتٍ قَالَ الَّذِينَ لاَ يَرجُونَ لِقَأَنَا ائتِ بِقُر‌آنٍ غَيرِ هذَ‌ا أَو بَدٍّلهُ قُل مَايَكُونُ لِي أَن أُبَدٍّلَهُ مِن تِلقَأِ نَفسِي اًِن أَتَّبِعُ اًِ‌لاَّ مَا يُوحَي اًِلَيَّ اًِنٍّي أَخَافُ اًِن عَصَيتُ رَبٍّي عَذَ‌ابَ يَومٍ عَظِيمٍ (يونس (10): 15). چون آيات روشن ما بر آنان خوانده شود، آنان كه به ديدار ما اميد ندارند، مي‌گويند: قرآن ديگري جز اين بياور يا آن را عوض كن. بگو مرا نرسد كه آن را از پيش خود عوض كنم. جز آن چه را كه به من وحي مي‌شود، پيروي نمي‌كنم. اگر پروردگارم را نافرماني كنم، از عذاب روزي بزرگ مي‌ترسم؛ پس، اين همه تأكيد قرآن بر وحي بودنش، حكايت از آن دارد كه خود اين آموزه‌هاي قرآني موضوعيت دارد، نه تجربة ديني.
5. اگر اساس دين و دينداري، تجربة ديني است، ديگر معنا ندارد كه يك تفسير از تجربه‌هاي ديني فقط جنبه هدايتي داشته باشد؛ بلكه همة آموزه‌ها كه تفسير تجربة ديني‌اند، جنبة هدايتي دارند؛ يعني همان گونه كه توحيد (تفسيري از تجربة ديني) باعث هدايت مي‌شود، بت‌پرستي و تثليث و ديگر عقايد نيز باعث هدايت مي‌شوند؛ در صورتي كه قرآن (كتاب هدايت) فقط توحيد را باعث رستگاري مي‌داند. اگر به واقع ما به قرآن اعتقاد داريم نمي‌توانيم قائل شويم تمام آموزه‌هايي كه تفسير تجربة ديني‌اند، جنبة هدايتي دارند؛ بنابراين، بر اساس اين اشكالات و اشكالات بسيار ديگر نمي‌توان مبناي تجربي را مبناي قرائت‌هاي گوناگون از قرآن دانست و به نويسندگان مسلمان سفارش مي‌شود كه در اقتباس و الگوبرداري از متفكران مغرب زمين دقت و وسواس بيش‌تري داشته باشند. مبناي تكامل معرفت ديني قرائت‌هاي مختلف يكي ديگر از مباني قرائت‌هاي گوناگون از قرآن، نظرية تكامل معرفت ديني يا نظرية قبض و بسط تئوريك شريعت است. اين نظريه را ابتدا الفرد فيرمين لويزي (1857 - 1940) مطرح كرد. او يكي از متفكران تجدد طلب مسيحيت است كه در سال 1879 به مقام كشيشي رسيد و در سال 1908 تكفير و از جامعه كشيشان اخراج شد. جان مك كواري، از دين‌پژوهان برجستة مغرب زمين در كتاب تفكر ديني در قرن بيستم دربارة لويزي مي‌گويد: الفرد فيرمين لويزي، اغلب به گونه‌اي مي‌نويسد كه گويي حقيقت دين، مطلق و جاودانه و ثابت است و آن چه تغيير و تكامل مي‌يابد، تنها فهم و بيان ما (يا معرفت ما) از اين حقيقت است (مك كواري، 1375، ص 373). برخي از نويسندگان مسلمان، تحت تأثير اين نوع تفكر، آن را دربارة متون ديني اسلامي از جمله قرآن بيان كرده‌اند و چنين مي‌گويند: آن كه عوض مي‌شود، فهم آدميان است از شريعت (يا دين) و آن كه ثابت مي‌ماند خود شريعت (يا دين) است (سروش، 1375، ص 181). وي اركان اين نظرية را به صورت شش اصل مطرح مي‌كند:
1. دين و معرفت ديني دو امر متغايرند؛
2. دين، امري ثابت يا دين و شريعت صامت است و هيچ گونه تغيير و تحولي نمي‌پذيرد؛
3. معرفت ديني، خود نوعي معرفت بشري است؛
4. معارف بشري با يك‌ديگر در ارتباطند؛
5. معارف بشري متحولند؛
6. تحول معارف بشري، تكاملي است، نه قهقرايي (سروش، 1375). اين نكته شايسته ذكر است كه متفكران مغرب زمين، به تمام اين اركان اشاره كرده‌اند كه ما آن‌ها را به طور گسترده در كتاب خاستگاه نوانديشي ديني مطرح كرده‌ايم (محمدرضايي، 1381، ص 55 - 80). اكنون به توضيح اجمالي اين نظرية مي‌پردازيم: بر اساس اين نظريه، دين، قدسي و كامل است و منشأ الاهي دارد و در آن خطا و تناقض راه ندارد و ثابت و جاودانه است؛ اما فهم شريعت، هيچ يك از اين اوصاف را ندارد. در هيچ عصري از اعصار، فهم شريعت، نه كامل، نه ثابت و نه پيراسته از خطا و خلل است و منشأ قدسي و الوهي ندارد (همان، ص 440). همچنين، معرفت ديني، معرفت بشري است و مانند ديگر شاخه‌هاي معرفت، در تحول و تكامل است (همان، ص 203)، و هيچ فهمي از تحول مصون نمي‌ماند؛ از اين رو، معرفت ديني، معرفتي ناقص، متحول و تكامل‌پذير است و رشد تدريجي دارد. چون معارف بشري با يك‌ديگر در ارتباطند، تغيير در بخشي از اين معرفت، تغيير در معرفت ديني را در پي دارد؛ در نتيجه اگر مفسري، فهمي از قرآن داشته باشد، كم‌ترين تغيير در شاخه‌هاي ديگر علوم، فهم او را از دين تغيير مي‌دهد؛ از اين رو فهم و قرائت‌هاي مفسران در اعصار و حتي روزهاي گوناگون فرق مي‌كند؛ پس اين نظريه مي‌تواند مبناي قرائت‌هاي مختلف از دين، از جمله قرآن قرار گيرد. اين نظريه، داراي اشكالات اساسي است كه به برخي از آن‌ها اشاره مي‌كنيم: انتقادها
1. نويسنده بي‌توجه به انگيزة طر‌احان اصلي اين نظرية در جهان مسيحيت، آن را اقتباس و در فضاي اسلامي مطرح ساخته است. اگر به آن انگيزه‌ها توجه مي‌كرد، هيچ گاه آن را در متون اسلامي از جمله قرآن روا نمي‌دانست و همچنين، اين نظريه، بدون دليل كافي و وافي، طرح شده است و آدمي را اقناع نمي‌كند.
2. اگر بر اساس اين نظريه، معرفت ديني، ناقص، متحول و تكامل‌پذير و رشد تدريجي دارد و غيريقيني است، خود اين نظريه هم، چون معرفت ديني است، غيريقيني خواهد بود. مدافع اين نظريه در پاسخ اين اشكال مطرح مي‌كند كه اين نظريه، حكمي درجة دوم و در باب دين است (سروش، همان، ص 40)؛ بنابراين تغيير نمي‌كند. نويسنده در جاي ديگر مي‌گويد: بايد ابتدائاً گفت كه مد‌عاي ما آن است كه فهم ما از همه چيز در حال تحول است؛ آن هم به نحو موجبة كليه كه بدون استثنا است و بديهيات و حتي همين مد‌عا را نيز در بر مي‌گيرد؛ يعني فهم ما از همين مد‌عا نيز تحول مي‌يابد (همان، ص 116)؛ بنابراين، براساس اين اد‌عاي او، اين نظرية حتي اگر درجة دوم هم باشد، ناقص و غيريقيني است. وي در اين مطلب به تناقض‌گويي دچار شده است. همچنين مشاهده مي‌كنيم كه در حوزة معرفت انساني، معرفت‌هاي يقيني وجود دارد. براي نمونه، اين گزاره كه ناقص را از آن نظر كه ناقص است، به يقين ناقص مي‌دانيم. هرچند در معناي نقص، تحول صورت پذيرد، تا وقتي كه اين عنوان بر چيزي صادق باشد، از حوزة نقص بيرون نمي‌رود و هيچ‌گاه كامل نيست يا اين گزاره كه كل از جزء بزرگ‌تر است. هرچند در معناي كل و جزء تحول و تغيير پديد آيد، هيچ گاه جزء بزرگ‌تر از كل نمي‌شود.
3. نظرية قبض و بسط به نسبيت و پلوراليسم معرفتي و ديني و به تعبيري به آنارشيسم معرفتي منتهي مي‌شود؛ زيرا بر آن است كه همة معرفت‌هاي بشري ناقص و غيريقيني است.
4. انتقاد ديگر بر اين نظرية اين است كه چون معرفت از سنخ مجردات است، تغيير و تحول در آن‌ها معنا ندارد. هيچ گاه يك تصور و معرفت، به تصور و معرفت ديگري متحول نمي‌شود؛ بلكه در كنار تصور پيشين، تصور جديدي پديد مي‌آيد. چوب در خارج به خاكستر تبديل مي‌شود؛ در خارج، ديگر چوب سوخته شده وجود ندارد؛ آن چه بر جاي مانده، خاكستر است؛ از اين رو مي‌گوييم: چوب به خاكستر متحول شد؛ ولي در ذهن، تصوري كه پيش‌تر از چوب داشتيم، در كنار اين تصور، تصور ديگري از خاكستر پديد آمد. هر دوي اين تصورها در كنار هم وجود دارند. بنابراين تصور، چوب، به خاكستر متحول نشده است.
5. سروش بر آن است كه دين و معرفت ديني دو امر متغايرند و همچنين دين، امري ثابت است و هيچ گونه تغيير و تحولي نمي‌پذيرد. حال پرسش اين است كه وي از كجا به اين نتيجه رسيده كه دين ثابت است و هيچ گونه تحولي نمي‌پذيرد. آيا ثبات دين را از خود دين كشف كرده است يا از بيرون دين كه با اين قاطعيت اعلام مي‌دارد: دين، هيچ گونه تحولي را نمي‌پذيرد؟ اگر از درون دين كشف كرده است، جزو معرفت ديني مي‌شود و به گمان او، معرفت ديني، ناقص و غيريقيني است و اگر از بيرون دين كشف كرده، باز جزو معرفت‌هاي بشري است كه به گمان وي آن هم متحول و ناقص و غيريقيني است؛ بنابراين اد‌عاي سروش همانند پارادوكس دروغگو است. با توجه به اين اشكال‌ها مي‌توان نتيجه گرفت كه مبناي تكامل معرفت ديني قرائت‌هاي گوناگون از قرآن صحيح نيست. از اين پنج مبنايي كه براي قرائت‌هاي مختلف از قرآن طرح شد، با توجه به اشكال‌هاي هر كدام، روشن شد كه فقط مبناي اول مي‌تواند مبناي صحيحي براي قرائت‌هاي مختلف از قرآن باشد. در پايان لازم است به روش تفسير و فهم صحيح قرآن اشاره مختصري شود. روش صحيح تفسير و فهم قرآن تفسير به معناي روشن كردن و پرده‌برداري از چهرة كلمه يا كلامي است كه براساس قانون محاوره و فرهنگ مفاهمه ايراد شده باشد و معناي آن آشكار و واضح نباشد. به طور قهري، لفظي كه معناي آن بديهي است، به تفسير نياز ندارد. تفسير قرآن گرچه شرايط و آداب متعددي دارد، مهم‌ترين شرط محوري آن، لزوم روشن بودن قرآن از يك سو است تا براي مراجعه كننده، قابل ديدن و فهميدن باشد و بصير و بينا بودن مفسر از سوي ديگر تا لايق ديدن و فهميدن معارف آن باشد؛ زيرا گرچه مثلاً خورشيد تابان روشن است، كور و كسي كه مشكلي در بينايي خود دارد، يا اصلاً آن را نمي‌بيند يا آن را چنان كه هست مشاهده نمي‌كند. قرآن نور است: يَا أَيُّهَا النَّاسُ قَد جَأَكُم بُر‌هَانٌ مِن رَبٍّكُم وَ‌أَنزَلنَا اًِلَيكُم نُوراً مُبِيناً (نسأ (4): 174). اي مردم! در حقيقت براي شما از جانب پروردگارتان، برهاني آمده است و ما به سوي شما نوري تابناك فرو فرستاده‌ايم؛ ولي نوري ثقيل و وزين است: اًِنَّا سَنُلقِي عَلَيَ قَو‌لاً ثَقِيلاً (مزمل (73): 5). در حقيقت، ما به زودي بر تو گفتاري گرانبار القا مي‌كنيم؛ از اين رو براي ديدن چنين نور وزيني، چاره‌اي جز تحصيل چشم تيزبين و بينش عميق علمي نيست؛ هر چند كه اوج معارف قرآن و عمق مطالب آن در حيطه توانايي معصومان: است؛ چنان كه قرآن مي‌فرمايد: لاَ يَمَسُّهُ اًِ‌لاَّ المُطَهَّرُونَ (واقعه (56): 79). جز پاك‌شدگان بر آن دست نمي‌زنند؛ از اين جهت، بايد در تعريف مفهوم تفسير قرآن، قيد «به قدر طاقت بشري» أخذ شود؛ بنابراين، ضمن لزوم بصير و بينا بودن مفسر، لازم است براي بهره‌وري بيش‌تر از معارف قرآن كريم، به مطهرون كه همان اهل‌بيت عصمت و طهارت هستند، رجوع شود؛ از اين رو، قرآن كريم او‌لاً تفسيرپذير است و ثانياً تفسير آن ضرورت دارد؛ زيرا معاني قرآن نه آن قدر ساده است كه به تحليل نيازي نداشته باشد و نه آن چنان پيچيده و مبهم است كه در دسترس تفسير قرار نگيرد. از آن جا كه تفسير صحيح و دستيابي به معارف قرآن به منابع نياز دارد، بايد به منابع قرآن اشاره‌اي مختصر شود (جوادي آملي، 1378، ص 52 - 54). منابع تفسير قرآن
1. مهم‌ترين منبع تفسير قرآن، خود قرآن است كه مبين و مفسر خويش است. خدا يكي از صفات قرآن را تبيانگر همه چيز معرفي كرده است: وَنَزَّلنَا عَلَيَ الكِتَابَ تِبيَاناً لِكُلٍّ شَيءٍ (نحل (16): 89). ما اين كتاب را كه بيانگر همه چيز است، بر تو نازل كرديم. كتابي كه بيانگر همة علوم و معارف ضرور و سودمند براي بشر يا بيانگر همة حقايق جهان آفرينش است، در تبيين خود به غير نيازي ندارد؛ بلكه در بيان خويش به خود متكي است و برخي از آياتش با برخي ديگر تبيين و تفسير مي‌شود و براي تفسير يك آيه بايد به كل قرآن نيز نظر داشت؛ چنان كه امير مؤ‌منان علي7 فرموده است: يَنطِقُ بعضُه بِبعض و يَشهَدُ بَعضُه علي بعض (نهج‌البلاغه، خطبة 133، بند 7). برخي از آيات قرآن با برخي ديگر به سخن درآمده، معناي خود را مي‌فهماند و بعضي از آن به بعضي ديگر گواهي مي‌دهد؛ وگرنه كتابي كه تبيانگر خود نباشد، چگونه مي‌تواند تبيانگر هر چيز ديگر باشد؟ (همان، ص 66)؛ البته استفاده از قرآن، به آگاهي از قواعد زبان عربي، مفردات قرآن، و مراجعه به شأن نزول‌ها، و توجه به سياق آيات نياز دارد.
2. منبع ديگر علم تفسير، سنت معصومان: است. يكي از بهترين و لازم‌ترين راه‌هاي شناخت تفسير قرآن، سنت معصومان است. خداوند تبيين آيات خود را بر عهدة پيامبر و امامان معصوم: قرار داده است؛ چنان كه مي‌فرمايد: وَ‌أَنزَلنَا اًِلَيَ الذٍّكرَ لِتُبَيٍّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزٍّلَ اًِلَيهِم (نحل (16): 42). اين قرآن را به سوي تو فرود آورديم تا براي مردم آن چه را به سوي ايشان نازل شده است، توضيح دهي. يا در آيه‌اي ديگر مي‌فرمايد: وَمَا آتَاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاكُم عَنهُ فَ‌انتَهُوا (حشر (59): 7). آن چه را فرستادة [او] به شما داد، آن را بگيريد و از آن چه شما را بازداشت بازايستيد؛ البته تفسير قرآن به سنت، در مقابل تفسير قرآن به قرآن، همانند ثقل اصغر به ثقل اكبر است و چنين تفسيري، در طول تفسير قرآن به قرآن قرار دارد، نه در عرض آن. قرآن كريم، عهده‌دار تبيين خطوط كلي معارف و احكام دين است و تبيين حدود و جزئيات و شيوة اجراي آن بر عهدة پيامبر و امامان معصوم است؛ براي مثال، اصل وجوب اقامة نماز در قرآن آمده است: اقيموا الصلوة (مزمل (73): 20). نماز را برپا داريد؛ ولي احكام جزئي و چگونگي اجراي آن را معصومان: بيان كرده‌اند (همان، ص 141)؛ از اين رو، استناد و استدلال به آيات قرآن كريم براي اعتقاد و عمل، هرگز با قطع‌نظر از روايات نخواهد بود؛ زيرا مقيدات، مخصصات و شواهد آيات قرآن در روايات آمده است و اگر پس از فحص و جست‌وجو در روايات، هيچ گونه مقيد و مخصٍّص و شارحي براي آية مشخص يافت نشد مي‌توان گفت: پيام و رهنمود آية مزبور، براي اعتقاد و عمل چنين است (همان، ص 152)؛ بنابراين، قرآن و سنت معصومان در ارائه و تفسير دين، حجيت الاهي است و در طول هم هستند، نه در عرض هم.
3. منبع سوم تفسير قرآن، عقل برهاني است. مقصود از عقل برهاني، همان است كه با علوم متعارفة خويش، اصل وجود خدا، ضرورت وحدت، حيات، ابديت، ازليت، قدرت، علم، اراده، سمع، بصر، حكمت، عدل و ديگر صفات كمالي او را ثابت كرده و در اين تثبيت، استوار است؛ گر چه برخي از اين مسائل را دليل نقلي هم اثبات مي‌كند؛ بنابراين، اگر عقل برهاني، مطلبي را اثبات يا نفي كرد، به حتم در تفسير قرآن، بايد آن مطلب ثابت شده، مصون بماند و با ظاهر هيچ آيه‌اي نفي، و مطلب نفي شده، با ظاهر هيچ آيه‌اي ثابت نشود. ذكر اين نكته لازم است كه گرچه نتايج علوم را نمي‌توان بر قرآن تحميل كرد، براهين قطعي علمي يا شواهد اطمينان‌بخش تجربي، تاريخي، هنري و مانند آن را مي‌توان حامل معارف و معاني قرآن قرار داد؛ به طوري كه در حد شاهد، قرينه و زمينه براي درك خصوص مطالب مربوط به بخش‌هاي تجربي، تاريخي و مانند آن باشد، نه خارج از آن (همان، ص 58). امروزه، آفت تفسير به رأي كه مورد سرزنش پيامبر گرامي اسلام است، دامن‌گير جامعة ما شده، و بعضي افراد، تحت تأثير پيشرفت‌هاي علوم تجربي و افكار و عقايد مغرب زمينيان قرار گرفته‌اند و آن‌ها را كه اتقان لازم ندارند، اصل قرار داده، آيات قرآن و روايات معصومان را در پرتو آن تفسير مي‌كنند كه روش درستي نيست. اميد آن داريم كه خداوند، همة ما را به روش صحيح فهم قرآن هدايت فرمايد. از اين بحث‌ها، همچنين روشن شد كه مبناي اختلاف تفسير مفسران با آن چه امروزه به نام مباني قرائت‌هاي گوناگون مطرح است، به طور كامل فرق دارد.
. قرآن مجيد. . نهج‌البلاغه. . آلستون، پيير و ... : دين و چشم‌اندازهاي نو، غلامحسين توكلي، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامي، قم، 1376 ش. . جوادي آملي، عبدا: تسنيم، تفسير قرآن كريم، مركز نشر اسرأ، قم، 1378 ش. . ديويس براين: درآمدي به فلسفة دين، مليحه صابري، مركز نشر دانشگاهي، تهران، 1378 ش. . سروش، عبدالكريم: قبض و بسط تئوريك شريعت، نظرية تكامل معرفت ديني، مؤ‌سسة فرهنگي صراط، تهران، 1375 ش. . طباطبايي، محمدحسين: شيعه در اسلام، دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم، قم، 1362 ش. . طباطبايي، محمدحسين: قرآن در اسلام، دار الكتب الاسلاميه، تهران، 1378 ش. . كليني، محمد بن يعقوب، اصول كافي، تصحيح و تحقيق: علي‌اكبر غفاري، دار الصعب، بيروت، 1401 ق. . لين، توني: تاريخ تفكر مسيحي، روبرت آسريان، نشر و پژوهش فروزان، تهران، 1380 ش. . مجتهد شبستري، محمد: ايمان و آزادي، انتشارات طرح نو، تهران، 1376 ش. . مجتهد شبستري، محمد: نقدي بر قرائت رسمي از دين، انتشارات طرح نو، تهران، 1379 ش. . مجلسي، محمدباقر: بحار الانوار، دار الاحيأ التراث العربي، بيروت، 1403 ق. . محمدرضايي، محمد: خاستگاه نوانديشي ديني، زلال كوثر، قم، 1381 ش. . مك كواري: تفكر ديني در قرن بيستم، عباس شيخ شعاعي و محمد محمدرضايي، بوستان كتاب، قم، 1375 ش. Alston, P. "Religious Language", in: Encyclopedia of Philosophy, Edited by: Paul Edwards,. .4697, Vol, 1Macmillan publishing Co, New York, .1946 Ayer. A. J, Language, Truth and Logic, 2 nd edition, London, . .1993 Davies, Brian, An Introduction to philosophy of Religion, Oxford University Press, . Harvey, Van. A, "Hermeneutics", in: The Encyclopedia of Religion, Editor in chief: Mircea. .7896, Vol, 1Eliade, Macmillan Publishing company, Inwood, Michael, "Hermeneutics", in: Routledge Encyelopedia of Philosophy, General. .8994, Vol, 1Editor: Edword Craig, Routledge, Martin, James, Alfred, "Religious Experienec", in: the Encyclopedia of Religion, Edited by:. .78912, Vol, 1Mircea Eliade, Macmillan Publishing Company, New York, .1928 Schleiermacher, F, The Christian Faith, . .1958 Schleiermacher, F. On Religion, trans, J, Oman, New Y+ork, .